מנדלי מוכר ספרים, בחיבורו האוטוביוגרפי "רשימות לתולדותיי", מתאר בשפה צבעונית ועזה את מפגשו הראשון כילד קטן עם התלמוד הבבלי: "לקחני מלמדי אל גבול התלמוד, הענק הקדמוני ועוג מלך הבשן בספרות כל יושבי תבל. כבואי שמה הייתי כאיש הבא בפעם הראשונה ליום-השוק הגדול, משתאה למראה עיניו מכל מיני סחורה ופרגמטיא ודברי חפץ רבים ומשונים, ומשתומם למשמע אזניו, קול שאון והמולה וצווחה מכל עבר ופנה [...] כולם רצים דחופים ומבוהלים, זה בכדו וזה בחביתו ואיש אחיו ידחקון [...] נושאים ונותנים, שוקלים וטרים וקול ענות במחנה".
לפני שבועות מספר יצא לאור ספרם של יעקב צ' מאיר וישי רוזן-צבי "התלמוד: תולדות הלמדנות" (מאגנס), ולרגל האירוע נפגשנו שלושתנו לשיחה ארוכה וגלוית לב על אותו "עוג מלך הבשן" של הספרות היהודית, התלמוד הבבלי, ועל אותה תחושה המוכרת לכל לומד או לומדת של התלמוד של כיכר שוק הומייה. במבט ראשון אכן נראה שמנדלי צדק והתלמוד הוא שוק פרוע ונטול חוקים, אך למעשה, כפי שמראים יעקב וישי, ככל שוק אחר גם לסוגיותיו הפתלתלות של התלמוד יש חוקים ברורים שניתן לזהות מבעד לרעש ולהמולה.
בשם הגילוי הנאות צריך לומר בפתח הדברים ששלושתנו חברים ותיקים זה שנים רבות, ולפיכך אין מדובר בראיון או במאמר ביקורת על הספר עצמו כי אם בשיחה בין חברים, בליבם של ימים עמוסי כאב ועצב, לרגל צאת הספר לאור. זוהי שיחה בין שלושה אנשים החולקים אהבה גדולה לתלמוד ומנסים לפענח, כל אחד בדרכו ומנקודת מבטו, את סוד קסמו של הטקסט המופלא הזה. טקסט שככל שינסו לפענח אותו תמיד תישאר איזו עודפות בלתי מפוענחת המסרבת להיכנע לחוקים ולהגדרות ואגב כך משמרת את הילת המסתורין המלווה את התלמוד מאז חתימתו בבבל, אי שם במאות השישית או השביעית לספירה.
כמו טיבו הסוער והדינמי של מושא המחקר שלפנינו, התלמוד, הרי גם השיחה עם יעקב וישי היא תוססת וכנה. מדובר בשני מחברים דעתנים בעלי אופי שונה ותפיסות עולם תרבותיות ופוליטיות שאינן חופפות. למרבה השמחה, השניים אינם מבקשים להסתיר את הוויכוחים ביניהם אלא דווקא להנכיח אותם מבלי להכריע, וקצת כמו בתלמוד עצמו לתת לקוראיהם את ההנאה העולה מקיומו של טקסט רב-קולי. דבריו של ישי, כמו גם שפת גופו, נחרצים ופסקניים, ולאורך השיחה הוא מבקש לחדד ולדייק את הלוז האידיאולוגי והפוליטי שהוא הביא עימו אל הפרויקט המשותף הזה. יעקב, לעומתו, מכונס יותר ושפת גופו אסופה ולרוב, לאחר שישי מציג טיעון כזה או אחר, הוא מתערב ואומר בשקט, "כאן אני רוצה לומר משהו", ובחדות מהפך את טיעונו של ישי על ראשו (ואז ישי עונה בחדות לא פחותה ואז יעקב עונה ואז אני, קצת כמו עורך מתוסכל של סוגיה תלמודית, מנסה לשווא להכניס סדר ברצף הטיעונים).
לספר מטרה ברורה מאוד שעליה מצהירים שני המחברים מיד עם פתיחתו: "להכניס את הקוראים בסוד יצירה יוצאת דופן זו ולפתוח שער להבנת התלמוד כחיבור וכפרויקט אינטלקטואלי, תרבותי ודתי — איך הוא פועל, מה מטרתו, מהו סוד קסמו והישרדותו". כדי לעמוד במשימה המורכבת שנטלו השניים על עצמם הם חילקו את הספר לשני חלקים עיקריים. החלק הראשון, שאת תשתיתו העמיד ישי, מבקש להכניס סדר בכאוס התלמודי ולחשוף את חוקיותו ואת המבנה הפנימי של היחידה הטקסטואלית החשובה ביותר שלו: הסוגיה. את העבודה בחלק הזה ניתן להשוות לחפירה ארכיאולוגית זהירה וקפדנית. שכבה אחרי שכבה נחשפים מרכיביה השונים של הסוגיה: מהי 'אוקימתא', כיצד משולבות אגדות במרקמה של הסוגיה או מיהם אותם 'סתמאים' שקולמוסים רבים נשברו בניסיון להגדירם. צריך לומר שזהו חלק עקרוני גם, ואולי בעיקר, למי שהתלמוד עבורו הוא כהגדרת המחברים 'שפת אם' משום שהוא מחייב להתבונן מחדש על המבנה של התלמוד וכתוצאה מכך לשאול עליו שאלות חדשות, שאלות שלרוב אינן נשאלות בשיטת הלימוד הקלאסית של התלמוד המקבלת את הסוגיה, כהגדרתו של ישי כ'דבר טבעי שאין להרהר אחריו'.
חלקו השני של הספר, שאת כתיבתו הוביל יעקב, ממיר את המהלך הארכיאולוגי במהלך קרטוגרפי ומבקש לשרטט את מפת תנועתו ותפוצתו של התלמוד בעולם מימיהם של הגאונים, שהיו הראשונים להגדיר את התלמוד כיצירה קאנונית העומדת במרכז סדר היום הלמדני, ועד לפרקטיקות הלימוד של המאה ה-19 וראשית המאה ה-20. זהו מסע בלשי מרתק בעקבות בתי מדרש, כתבי יד ומהדורות דפוס ושותפים לו רבנים ותלמידים, מביאים לדפוס, מומרים וכמרים, שליטים ורוזנים, שכל אחד ואחד מהם תרם, מי לחיוב ומי לשלילה, לסיפורו הגדול של התלמוד. המפה שמשרטטים השניים לאורך ההיסטוריה הארוכה של התלמוד אינה של ציר ישר כי אם של פניות וזוויות חדות. הספר מבקש לסמן את הנקודות והאירועים שבהם השתנתה הקריאה בתלמוד: ממשאלתם של בעלי התוספות להרמוניה בין סוגיות התלמוד, עבור דרך רצונו של הרמב"ם להנכיח את התלמוד על ידי העלמתו והמרתו בספר חוקים מסודר וברור או המהפך שחוללה 'חכמת ישראל' במאה ה-19, שהפכה את התלמוד למושא מחקר אקדמי.
המשותף לשני חלקיו של הספר — הארכיאולוגי וההיסטורי — הוא התנועה המשתנה של עדשת המצלמה. לצד כל טענה, מושג או מהלך היסטורי מופיעות דוגמאות פרטניות. סוגיה מונחת על שולחן המנתחים ומפורקת באזמל חד, שכבה אחרי שכבה לחלקיה השונים ודוגמאות דקדקניות מובאות להנהרת שיטות הלימוד של הגאונים, הראשונים והאחרונים. הבחירה להקדיש חלק ניכר מהספר ל'לימוד' דקדקני של סוגיות ופרשנים אינה מובנת מאליה לספר בעל אופי מבואי, אך היא מבהירה את עמדתם העקרונית של שני המחברים: את חז"ל אי-אפשר להבין 'מלמעלה' ממבטי-על על התלמוד. כדי להבין אותם ואת הפרויקט שלהם יש לתחוב ידיים אל עומקן של הסוגיות.
לאור המבנה הייחודי של הספר, שאינו מסתפק בעקרונות אלא מתעקש על לימוד של ממש, אני שואל את שני המחברים את השאלה המתבקשת והיא: מיהו הנמען או הנמענת האידיאליים של הספר? או במילים אחרות, איזה קורא עמד לנגד עיניהם בזמן כתיבת הספר?
ישי: "'הקוראת הסקרנית', מי שהלימוד עדיין לא קילקל אותו ומוכן לשאול עדיין את השאלה 'מה זה הדבר הזה'. מבחינת לימוד התלמוד, אנחנו נמצאים בתקופה שהיא גם מרתקת וגם מסוכנת. יש מין אנרגיה שיכולה ללכת לכל מיני כיוונים והרבה מוטל על המאזניים. אנחנו מצויים במאבק על אופייה של היהדות, וגם על האופן שבו היא נלמדת. לי יש פנטזיה כזאת להיכנס לשיחה ולפולמוס עם בוגרי עולם הישיבות, עם פצועי העולם הזה. יש הרבה קריאות ישיבתיות, אבל מה שמשותף לכולן הוא שהסוגיה עצמה היא לא בעיה. המוזרות שלה נוטרלה על ידי כך שהפכה להיות מעין שפת אם. אנחנו אומרים, שכדי להבין מהי סוגיה צריך ללכת כנגד ההיגיון שלה ורק כך נוכל להבין לאן היא רוצה בעצם להוליך אותנו. זה לא מקרה שזה לא קורה בעולם הישיבות, משום שיש לזה מחיר. המחיר הוא רלטביזציה של התלמוד עצמו. אתה רואה את האופן שבו המפעל עובד, איך הוא מעבד את מקורותיו, וכשאתה רואה איך זה נעשה אתה משלם מחיר בקדושת הטקסט — וזה מחיר שעולם הישיבות ככלל אינו מוכן לשלם".
יעקב: "לי יש קושי עם המהלך הפולמוסי הזה, אני לא מעוניין לייצר מהלך שכנגד, נגד קריאה ישיבתית או אחרת. למעשה, גם הקריאה הישיבתית היא חלק מהתופעות שאנחנו מתארים. אנחנו מציעים מעין ענף נוסף של לימוד התלמוד, שגם לו יש היסטוריה וקונטקסט, כחלק מההיסטוריה של התורה שבעל פה. בסופו של דבר גם את הספר שלנו ישפטו ויקראו בעיניים היסטוריות וימקמו אותו בזמן ובמקום מסוימים. אנחנו לא עצרנו בזמן, אנחנו חלק משטפו של הזמן".
רבים מאיתנו שמלמדים כיום תלמוד במוסדות האקדמיים בארץ, ובטח בחו"ל, מודעים, ברמה כזו או אחרת, לרגישות של האוזן המודרנית לחלק מהתכנים שבהם עוסק התלמוד, תכנים קשים וגרוטסקיים ביחסם לנשים, ילדים וזרים. אתם ככותבים ערים הן לשאלת התכנים עצמם, הן לשאלת הקהילה הלומדת את התכנים הללו, וכך אתם כותבים: "...כאשר מדובר בתלמידים צעירים המפלפלים בהשתמעויות המשפטיות של מקרה אונס, או בסוגים שונים של עונש מוות, מגיע הפער לפעמים עד כדי אבסורד". עם זאת, אתם מכריעים באופן מודע ומוצהר שלא להיכנס לשאלות הללו: "ליווינו את תיאורו של התלמוד בדוגמאות רחבות ורבות ולא מיינו אותן לפי מידת התאמתן לאוזן המודרנית. לא בחרנו בכוונה סוגיות קשות לעיכול אך גם לא צינזרנו אותן, וזאת כדי להציג את התלמוד במלאותו". אני אשמח אם תוכלו להרחיב מעט על הבחירה שלא להכריע, בוודאי בכל הנוגע לשאלות מגדריות העומדות, כפי שידוע לכולנו, בלב המחקר התרבותי והספרותי של חז"ל כיום.
ישי: "בשלוש דרכים לא הלכנו — הראשונה היא לגנות ולומר זה פיכסה וזה גועל נפש. הדרך השנייה היא לעשות לתלמוד אידיאליזציה ולהראות דווקא את הקטעים היפים, הליברליים, אוהבי השלום שבו. והדרך השלישית היא להציע פרשנות 'מיטיבה' ואפולוגטית של ההיגדים המקוממים. במקום זאת בחרנו ללכת אל השורשים וזאת כדי לנסות ולהבין לעומק את טיבה של התופעה. הטענה שעומדת ביסוד הדברים היא, שלצורת החשיפה הזו שאנו מציעים יש ערך בתוך השיח העכשווי. היהדות היא כאן, נרצה או לא, והשאלה היא רק עד כמה יהיה עמוק הדיון. אנחנו מנסים להבין תופעה תרבותית שנוכחת בהווה, להתערב בשיחה. עבורנו, להבין זה לפרק את השיח התלמודי לרכיביו ולשחזר את שלל המימושים שלו, מבלי להסתיר ומבלי לתרץ. המדרש אומר שהתורה יכולה להיות סם המוות וסם החיים. בתלמוד יש תכנים איומים, כלפי גויים, עמי ארצות, נשים, ו'אחרים' אחרים של בית המדרש, אבל יש לו גם צורה מהפכנית, חסרת תקדים: דמוקרטית, פתוחה, חוגגת את ריבוי הדעות, עולה על גדותיה, ואת שני הדברים האלה, התוכן והצורה, ביקשנו להציג. טענתנו היא למעשה שהצורה של התלמוד, לא פחות מהתוכן שלו, אחראית להפיכתו למרכז של לימוד התורה מאז ועד היום".
יעקב: "אם היינו כותבים ספר למשל על דנטה, על 'הקומדיה האלוהית', אפשר היה לעשות קריאה מגדרית של תוכנו ואפשר לדבר על צורת החריזה שלו. אלו הן שתי אפשרויות קריאה העומדות זו לצד זו ואינן סותרות זו את זו. העניין עם התלמוד שהוא טקסט 'חי' אז השאלות הללו אינן נעלמות ואינן יכולות להיבחן במנותק זו מזו. אתה יכול לומר, אני מודע לזה שיש כאן שאלות מגדריות כבדות משקל ועדיין לבחון את מבנה השיח התלמודי, את אופייה של הסוגיה בעזרת סוגיות שאינן עולות בקנה אחד עם סט ערכים מודרני ועכשווי. אנחנו מביאים סוגיות כמו 'פתח פתוח מצאתי' (הכוונה היא לסוגיה ממסכת 'כתובות' העוסקת בזוג שזה עתה נישא והבעל, לאחר הלילה הראשון, חושד שאשתו לא הייתה בתולה בנישואיהם — ח"ו) לא כדי להצביע ולומר זה נורא או לחלופין כזה ראה וקדש, אלא כדי לחשוף את אופי המחשבה התלמודית, לומר: זהו התלמוד וכך הוא נראה ואין לנו שום כוונה להסתיר את זה".
שאלת המגדר והאופן שהתלמוד נקרא כיום מובילה אל חלקו האחרון של הספר, הפרק השישי, המוקדש לתלמוד בעת החדשה. המחברים עומדים על רוחות השינוי שהביאה עימה המודרנה. עם זאת, באופן שמעט הפתיע אותי, הספר נעצר בראשית המאה ה-20 ואינו מגיע לימינו אנו. דווקא בשל המודעות החריפה של שני המחברים לתפקיד התרבותי והפוליטי של התלמוד, בחירתם שלא לעסוק במקומו המורכב של התלמוד בשיח הישראלי העכשווי מעוררת עניין.
יעקב: "זה אולי יישמע מפתיע אבל המאה ה-20 ועליית הלאומיות מסמנות סטגנציה של לימוד התלמוד. הציונות לא תרמה דבר להתפתחות השיח התלמודי ולכן לא התייחסנו אליה. זו אולי אמירה רדיקלית אבל אני עומד מאחוריה. נוצרו פרויקטים רבים של תרגום, מיון ואנתולוגיות שכללו גם צנזורה (למשל 'ספר האגדה' של ביאליק ורבניצקי) וכמובן דיגיטציה והנגשה, אבל מסגור חדש של התלמוד, איזה מהרש"א או גאון מווילנא חדש שיציע קריאה מודרנית קוהרנטית ומנוסחת של התלמוד, לא קם. הגורם היחיד במאה ה-20 שהשפיע השפעה של ממש על תולדות הלמדנות הוא דווקא עליית הקפיטליזם, ולכן הקדשנו לו מקום.
"החוויה האישית שלי היא שאנחנו חיים על חורבות התרבות בכלל, והתרבות התלמודית בפרט. השיא כבר מאחורינו ואנחנו לא יודעים לעשות את מה שעשו כל כך טוב לפני מאה או מאתיים שנה".
ישי: "זה לא רק שהציונות לא תרמה ללימוד התלמוד, באיזשהו מקום הלאומיות הרגה את התלמוד שכל ההיגיון שלו מבוסס על שיחה שאין לה סוף. אי-אפשר לעשות 'חומה ומגדל' של התלמוד או 'נאמני הר הבית' שלו. ברגע שאתה חותר אל המטרה, ברגע שאתה מבקש לתקוע דגל, אתה חותר להיגיון אחר. זה היגיון שהוא הפוך מזה של התלמוד, שדורש סוג של איפוק, של נסיגה, של צניעות, ולקיחת צעד אחורה".
לאורך השיחה מרבים שני המחברים להפנות לציטוט שבו הם בחרו לחתום את ספרם. זהו קטע קצר מהרב אהרן שמואל תמרת, מסאי והומניסט לא מאוד מוכר שכתב בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 תחת שם העט היפה 'אחד הרבנים המרגישים', שבו הוא מתאר שני יהודים המבקשים לשווא להיאחז בלימוד הגמרא אל מול קול שאונה של המלחמה החודר לבית המדרש:
"... הם נשארו בכל זאת על מקומם והשאירו את הגמרות פתוחות לפניהם לפני שלבבם יגיד להם כי בתוך האויר של הבית הזה והספרים הללו יגיה בנפשם אור ההכרה למצוא את הפתרונים הנכונים לרזי העולם יותר מאשר באיזה מקום שהוא" (תמרת, כנסת ישראל ומלחמות הגויים, פרק שני).
מחיבתם הרבה לטקסט הזה וההפניות החוזרות ונשנות אליו בשיחה שלנו, ניכר שהם רואים בו לא רק מעין מפתח רב-ערך לפרויקט שלהם, אלא גם סוג של ייצוג של משאלה ביחס לחיבור עצום הממדים הזה, התלמוד, ולאופן שבו הוא יכול בימים של זוועה, של הרג ומלחמה שאין לה סוף, להציע אופציה אחרת.
בעולם שבו אנו חיים, עולם שבו התלמוד עובר פעמים רבות רדוקציה והשטחה לכלל טקסט שכל תכליתו היא לבסס שליטה, כוח וכיבוש, הספר שלפנינו אינו רק מעשה אקדמי מתבקש, אלא יש בו גם ניסיון לתרום לשיח הפוליטי בישראל שב+מרכזו, נרצה או נרצה, עומדת התרבות היהודית ושאלת הבעלות עליה.
פורסם לראשונה: 00:00, 11.07.25
